جهان بینی اسلامی(2)
...توحید ذات
یعنی شناختن ذات حق به وحدت و یگانگی. اولین شناختی که هر کس از ذات حق دارد غنا و بی‌نیازی اوست. یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ [1] وکه به تعبیر حکما آن را واجب الوجود می نامیم...توحید ذاتی یعنی این حقیقت دوئی بردار و تعدد پذیر نیست. ذات هستی مطلق امکان ندارد که دو تا باشد زیرا اگر دو تا باشند باید یک حدی برای هر یک از آن ها قائل شویم که این خود نوعی حد زدن است و چنانکه گفتیم ذاتی که حد داشته باشد ناقص است و از ماهیت برخوردار و ممکن الوجود می شود و این ممکن الوجود خود به یک واجبی بالاتر از خود نیازمند است . (واجب الوجود یعنی اینکه ممکن نیست و آن چیزی که ممکن نیست ماهیت ندارد پس هر موجودی ماهوی ممکن الوجود است، پس واجب الوجود ماهیت ندارد برهان خلف این قضیه این است که اگر چیزی ماهیت داشته باشد نیازمند علت است ماهیت آن هم ماهیت عرضی است. ماهیت عرضی دلیل می خواهد چرا که ذاتی آن نیست مثلا تر کردن دست توسط آب دلیل نمی خواهد زیرا که ذاتی آن است)[2]. واجب بالذات علت ندارد، پس واجب بالذات ماهیت ندارد با این مطلب کلی از احکام برای آن رفع میشود: واجب بالذات حد ندارد (ماهیت حد وجود است )
و از جمیع الجهات کمال مطلق است چون اگر از جنبه ای کمال مطلق نباشد و امکان گرفتن کمالی برای آن محتمل باشد پس از آن جنبه ناقص است و حد دارد.
تعریف احد و واحد
احدیت خداوند به این معناست که لا جزء له و لا ثانی له چرا که مثلا اگر 2تا باشند کمالات در مجموع این دو موجود است و هر یک ناقص هستند و واحدیت به این معناست که واجب الوجود بالذات لا غیر له..واجب الوجود بالذات یعنی کسی که حد ندارد ، جزء ندارد غیر ندارد صفات خارج از ذات ندارد و خدای قادر همان عالم ئ حاکم است و صفاتش عین یکدیگر هستند و و صفات عین ذات است.
توحید صفاتى
توحید صفاتى یعنى درک و شناسایى ذات حق به یگانگى عینى با صفات و یگانگى صفات با یکدیگر. توحید ذاتى به معنى نفى ثانى داشتن و نفى مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتى به معنى نفى هرگونه کثرت و ترکیب از خود ذات است. ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متّصف است، داراى جنبههاى مختلف عینى نیست. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است. براى وجود لایتناهى همچنان که «دومى» قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصوّر نیست[3]. کثرت و ترکیب در ذات ، لازمه اش وجود حد برای هر یک از صفات است و همانظور که گفتیم اگر هر یک از صفات دارای حدی باشد ناقص است برای آن کامل تری باید وجود داشته باشد که این ناقص از آن آمده باشد و مغایر بودن ذات و صفات هم مستلزم وجود دو چیز بسیط و مطلق هست که این هم محال است. و از این موارد به دست می آید که وجود مقدس باری تعالی بسیط و کامل مطلق است و نه ترکیبی دارد و نه دوئی برای وی قابل تصور است.(قرآن کریم مىگوید خداوند به همه صفات کمال متّصف است: لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى [4] نیکوترین نامها و بالاترین اوصاف از آنِ اوست. وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [5] صفات والا در سراسر هستى خاص اوست. از این رو خداوند حىّ است، قادر است، علیم است، مرید است، رحیم است، هادى است، خالق است، حکیم است، غفور است، عادل است و بالاخره هیچ صفت کمالى نیست که در او نباشد.)از طرف دیگر جسم نیست، مرکّب نیست، میرنده نیست، عاجز نیست، مجبور نیست، ظالم نیست.
دسته اول که صفات کمالى است و خداوند به آنها متّصف است «صفات ثبوتیه» نامیده مىشود و دسته دوم که از نقص و کاستى ناشى مىشود و خداوند از اتصاف به آنها منزّه است «صفات سلبیه» نامیده مىشود.
ما خدا را، هم «ثنا» مىگوییم و هم «تسبیح» مىکنیم. آنگاه که او را ثنا مىگوییم، اسماء حسنى و صفات کمالیه او را یاد مىکنیم، و آنگاه که او را تسبیح مىگوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزّه و مبرّا مىشماریم و در هر دو صورت، معرفت او را براى خودمان تثبیت مىکنیم و به این وسیله خود را بالا مىبریم[6]).وجود صفات ثبوتی و خوب برای باری تعالی مانند خود وجود است و از جنس هستی است و صفاتی که از وجود حضرتش سلب می شود عین نیستی و عدم است و اصلا امکان فرض شرور برای وجود مطلق امکان پذیر نیست.
به هر حال پس اثبات وجود مطلق و اینکه یک هستی ای باید در عالم باشد که این هستی کمال مطلق است و هیچ نقصی ندارد به این می رسیم که این هستی مطلق و واجب الوجود بالذات تمامی صفات کمالی دارا است از جمله خالق بودن و فیاضیت.
آفرینش
این فیاضیت در خلق و خالقیت خود را هویدا می سازد و این میشود که پروردگار چیزی را خلق می کند به نام صادر اول و این اولین مخلوق است و ویژگی وجود صادر اول باید به این صورت باشد که تمام ویژگی های باری تعالی را داشته باشد زیرا که اگر نداشته باشد نوعی منع فیض به حساب می آید و وجود باری تعالی منزه است از منع فیض. پس صادر اول تمام صفات را دارد مگر اینکه عین فقر است نسبت به واجب الوجود و این فقر از معلولیت است و حد مخلوقیت و معلولیت است که باعث محدودیت این صادر شده است. (از خداوند اولی صادر می شود و نام آن صادر اول است که فرق آن با خداوند تنها در مخلوق بودن است و یکی بیشتر نیست و تنها ممکن الوجود بودن آن در این است ...و در اینجا آن یک علم به ذات خود دارد و یک علم به ذات خداوند( در حد خودش) و صادر اول یک معلول دارد که آن صادر دوم است و این دومی سه علم دارد یکی علم به خودش علم به صادر اول و علم به خداوند و فرق صادر اول و دوم در این است که بین صادر دوم و خداوند صادر اول قرار دارد و صادر اول حجاب خدا است. به همین ترتیب نزول کرده و کثیر میشود و بنابراین کل عالم فعل خداست.[7])
اراده بارى تعالى به وجود هر شىء، تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت مىگیرد، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب مسبب صورت مىگیرد، و جز این، محال است. موجودات در نظام طولى منتهى مىشوند به سببى که مستقیماً اراده حق به او تعلّق گرفته است، اراده حق وجود او را، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است. و ما امرنا الّا واحدة [8])[9] بحث در آفرینش ، نظام خلقت و چگونگی فعل خداوند و نظام هستی ما را به بحث های عدل الهی و توحید افعالی می کشاند.
توحید افعالی و نظام عادلانه هستی
توحید افعالی(یعنی درک و شناختن اینکه جهان با همه سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات فعل او ، کار او و ناشی از اراده اوست.)[10] و این سنن و اسباب و مسببات را خداوند در یک مرحله و با یک اراده ، اراده فرموده است و این نظام در احسن وجه و کمال قرار دارد و تمام عالم به صورت علت و معلول به هم پیوسته قرار گرفته است و این یک نظام علت ومعلول را تشکیل داده که به صورت طولی به علت العلل و غایت تمام معلول ها[11] منتهی میشود.
(مقصود از نظام طولى علت و معلول، ترتیب در آفریدن و خلق اشیاء، و به اصطلاح ترتیب در فاعلیّت خدا نسبت به اشیاء و صدور اشیاء از اوست. علوّ ذات پروردگار و قدّوسیّت او اقتضاء دارد که موجودات، رتبه به رتبه و پشت سر یکدیگر نسبت به او قرار داشته باشند، صادر اولى باشد، صادر دومى باشد، صادر سومى باشد، و هکذا، یکى پس از دیگرى ایجاد شوند و هر کدام معلول ما قبل خود باشند. البته مقصود، اول بودن و دوم و سوم بودن زمانى نیست؛ در آنجا زمان مطرح نیست، خود زمان یکى از مخلوقات است.
آنچه در لسان دین، به عنوان ملائکه و جنود الهى و رسل الهى (رسل تکوینى نه رسل تشریعى) و مقسّمات امر و مدبّرات امر آمده است، و مفاهیمى مانند عرش، کرسى، لوح و قلم، که وجود یک سلسله تشکیلات معنوى و الهى را براى خدا معرفى مىکند، همه براى تفهیم همین حقیقت است که خداى متعال، آفرینش را با نظام خاص و ترتیب مشخّص، اراده و اجرا مىکند. این مطلب را حکما با اصطلاح و زبان مخصوص بیان کردهاند و در معارف اسلامى با زبان دیگر بیان شده است. ما همان زبان اسلامى را که شیرینتر و رساتر است انتخاب مىکنیم:
در این نظام، ذات حق در رأس همه موجودات قرار دارد و ملائکه، مجریان فرمان او هستند، بین خود ملائکه نیز سلسله مراتب محقّق است: بعضى ریاست و فرماندهى دارند و بعضى از اعوان و انصار بشمار مىروند؛ میکائیل فرشته مأمور ارزاق، و عزرائیل ملک موت و موکّل بر قبض ارواح است، و براى هر یک از آندو، اعوان و یارانى نیز وجود دارد، هر ملکى پستى مشخّص و جایى معیّن دارد:
و ما منّا الّا له مقام معلوم «هر یک از ما فرشتگان، مقام معیّنى داریم».فراموش نکنیم که نسبت خدا به موجودات، نسبت آفریدن و ایجاد کردن و تکوین است. تشکیلات و دستگاه او را مانند تشکیلات اجتماعى و روابط قراردادى که در اجتماع بشر دائر است، نباید پنداشت. نظام فرماندهى و اطاعت در بین خدا و ملائکه، جنبه تکوینى و حقیقى دارد نه جنبه قراردادى و اعتبارى. فرمان خدا حرف نیست، ایجاد است؛ اطاعت ملائکه نیز متناسب با آن است؛ وقتى مىگوییم به فرشتگان فرمان داده که چنین کنند معنایش این است که آنان را طورى ایجاد کرده که علت و فاعل باشند براى فعل و معلول مخصوص، و معناى اطاعت ملائکه نیز همین علّیّت و معلولیّت تکوینى است. تشکیلات یاد شده، مبیّن یک نظام تکوینى است.
و از همین جا است که قرآن کریم، تدبیر خلقت را گاهى به «خدا» نسبت مىدهد و گاهى به فرشتگان؛ گاه مىگوید:
یدبّر الامر من السّماء الى الارض. [12]
«خدا کار را از آسمان به زمین تدبیر مىکند و مىفرستد.»
و گاه مىگوید:
فالمدبّرات امرا [13]
«قسم به فرشتگان تدبیر کننده کار.»
گاهى قبض و دریافت نفوس انسانهایى را که مىمیرند به فرشتگان نسبت مىدهد، و گاهى به فرشته خاص موت، و گاهى به خدا.
گاهى وحى را به یک فرشته نسبت مىدهد:
نزل به الرّوح الامین على قلبک[14]
«روح الامین (جبرائیل) قرآن را بر قلب تو فرود آورد.»
و گاهى به ذات اقدس احدیّت، و مىفرماید:
انّا نحن نزلنا علیک القرآن تنزیلا [15]
«ما خویشتن، قرآن را بر تو نازل کردهایم».
رمزش این است که کار خدا نظام و ترتیب دارد و اراده خدا به آفرینش و تدبیر جهان، عین اراده نظام است.
نبودن نظام معین در بین موجودات، مستلزم این است که هر موجودى بتواند منشأ ایجاد هر چیزى بشود و نیز ممکن باشد هر چیزى از هر چیزى بوجود آید. مثلًا باید ممکن باشد که از یک نیروى کوچک، یک انفجار بزرگ که متناسب با یک نیروى بزرگ است بوجود آید؛ و برعکس، نیروى بزرگ، قدرت کمترى نشان بدهد. باید ممکن باشد که اثر یک شعله کبریت با اثر خورشید جهان‌تاب برابرى کند.
باید ممکن باشد یک معلول، بجاى علت خود قرار گیرد و علت به جاى او بیاید؛ و به این حساب باید ممکن باشد که خدا، مخلوق گردد و مخلوق، خدا گردد.
واجب بودن واجب، و ممکن بودن ممکن، ذاتى آنها است؛ یعنى نه این است که ممکن الوجود، ممکن بود واجب باشد، و واجب الوجود ممکن بود که ممکن باشد ولى تصادفاً و یا به واسطه یک علت خارجى، آن یکى واجب شد و این یکى ممکن. خیر، ممکن الوجود، واجب الامکان است، و واجب الوجود، واجب الوجوب.
همچنین است مراتب ممکنات. هر مرتبه از مراتب ممکنات، در هر درجه و هر مقامى از وجود که هستند، همین حال را دارند؛ مثلًا آنکه موکّل بر بسط و رزق دادن موجودات است، یا آنکه مأمور قبض و دریافت موجودات است، مقامى که به او تفویض شده است، لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودى است که به او افاضه شده است.نه چنین است که مثلا ممکن بود یک پشه با یک ابلاغ جاى میکائیل را بگیرد، و یک مورچه با ابلاغ دیگر جاى عزرائیل را، و یک انسان جاى جبرائیل را.
همه آن اشتباهات- که فرض مىشود کامل در جاى ناقص بنشیند و ناقص در جاى کامل- از آنجا پیدا شده است که افراد، قطعیّت و ضرورت و روابط ذاتى موجودات را درک نمىکنند و مراتب موجودات را در جهان هستى از قبیل مراتب قراردادى و اعتبارى افراد در محیط اجتماع فرض مىکنند؛ همه اشتباهات از قیاس خدا به انسان و قیاس نظام ذاتى جهان به نظام قراردادى اجتماع انسان ناشى مىشود.
این‌گونه افراد پیش خود فکر مىکنند همانطور که هیچ مانعى نیست که فلان رئیس، مرؤوس باشد و مرؤوس، رئیس، چرا نباید گوسفند بجاى انسان، و انسان بجاى گوسفند باشد؟ چرا آن را گوسفند و این را انسان قرار داد؟ نمىدانند که چنین چیزى محال است، زیرا علت بودن علتى براى معلولى معیّن، و معلول واقع شدن معلولى براى علتى معیّن، جعلى و قراردادى نیست. اگر «الف» علت است از براى «ب»، به خاطر خصوصیّتى است که در ذات «الف» وجود دارد و آن را علت «ب» ساخته است، و نیز «ب» که معلول «الف» است خصوصیّتى دارد که به خاطر آن، مربوط با «الف» گشته است؛ و این خصوصیّت، چیزى جز نحوه وجود آنها نیست؛ و به همین دلیل، آن خصوصیّت، امرى واقعى است نه اعتبارى و عارضى و قابل انتقال. علیهذا ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول با علت خودش از ذات علت و ذات معلول بر مىخیزد؛ معلول به تمام ذات خود مرتبط با علت است و علت نیز به تمام ذات خود منشأ صدور معلول است.
از اینجا- همانطورى که قبلا اشاره کردیم- روشن مىگردد که مرتبه هر وجودى عین ذات او است و تخلّف ناپذیر است. درست مانند مراتب اعداد. در یک صف اتوبوس، افراد را مىتوان عقب و جلو کرد، ولى مراتب اعداد را نمىتوان عقب و جلو کرد، عدد پنج که رتبهاش بعد از عدد چهار قرار دارد ممکن نیست قبل از آن قرار بگیرد. قبل از عدد چهار، جز عدد سه چیزى نمىتواند باشد؛ حتى اگر آن را پنج هم بنامیم، فقط نام را عوض کردهایم و محال است که واقعیّت آن را عوض کنیم.
بین همه موجودات جهان چنین نظامى ذاتى و عمیق برقرار است. این جمله قرآن کریم درباره فرشتگان که مىگوید: و ما منّا الّا له مقام معلوم[16] «نیست از ما کسى مگر آنکه مقام معلومى دارد» درباره همه موجودات صادق است. هر چیزى جاى خاصى دارد و فرض آن در غیر جاى خودش مساوى با از دست دادن ذات آن است و خلف است .)[17]
[1]فاطر آیه 15
[2]کلاس استاد جلسه 8
[3] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى ج2 ص 101
[4] حشر آیه 24
[5] روم آیه 27
[6] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى ج2 ص 94
[7] جلسه 10 استاد
[8] قمر آیه 50
[9] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى ج1 ص 123
[10] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج2، ص: 103
[11] غایت هر معلولی رسیدن به علت است و یکی شدن با علت
[12] سوره سجده آیه 5
[13] سوره نازعات آیه 5
[14] سوره شعرا 193-194
[15] سوره دهر آیه 23
[16]صافات آیه 164
[17] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج1، ص: 128-131
